گفتگوئی از مدرسه فمينيستی
مدرسه فمينيستی: يکی از اين چالش ها رابطه کنشگران و کمپين با دين است. جنابعالی بهتر از ما می دانيد که هم اکنون در سرزمين ما ايران، مذهب به طور فعالانه در سه سطح (حکومتی، روشنفکری دينی، و در ميان مردم) حضور دارد، پس طبيعی است که حرکت کمپين با امر دينی در هر سه اين حوزه ها برخورد و تعامل پيدا می کند. از اين رو ما کنشگران کمپين گذشته از مشغله های نظری، در حين فعاليت اجتماعی خود به طور مداوم، با مذهب در قامت «حاکميت»، و در «حوزه روشنفکری» و به ويژه در قالب امر مذهبی در ميان «عامه مردم» مواجه هستيم. بحث در مورد ارتباط عملی کمپين با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتا از نوع «تعقيب و گريز» بوده)، روشن است. از سويی چگونگی مواجهه گروه های مختلف کمپين با حوزه روشنفکری دينی نيز به صور گوناگون و با توجه به ديدگاه های مختلف درون کمپين نيز تا حدودی تدوين و مورد بحث قرار گرفته که در عمل گاه برای اثبات حقانيت و گاه به عنوان سپر دفاعی در برابر دين رسمی، بهره گرفته شده و گاه نيز از دل اين پروسه عملی، تفاسير زنانه تری از دين ارائه شده است. اما در مورد چگونگی مواجهه عملی کمپين _ به عنوان يک جنبش اجتماعی _ با مذهب عامه مردم (دين حاشيه و زندگی روزمره) که عمدتا در قالب رفتارهای مذهبی، مناسکی و آيينی است کمتر بحث شده است. هرچند افراد و کنشگران کمپين «به صورت فردی» و ابتکاری، راهکارهايی در اين مواجهه انديشيده و عمل کرده اند و برای نمونه در عمل از مناسک و آيين هايی که ريشه دينی دارند ياری گرفته اند مانند شرکت در جلسات مذهبی برای جمع آوری امضاء و گسترش بحث حقوق زنان و... اما همواره دين عامه مردم با برچست «خرافات» و «موضوعی غير قابل بحث» از دايره توجه و بحث بسياری از روشنفکران بيرون مانده است. نمونه آن بحث آش نذری برای آزادی دو تن از دختران جوان فعال در کمپين بود اما به جای بحث درباره آن، بيشتر ما شاهد موضع گيری و صف آرايی در مورد آن بوديم. سال گذشته نيز در کمپين يک ميليون امضاء، ما در سالروز ۲۲ خرداد «آجيل مشگل گشای حقوقی زنان» را تهيه کرديم که دفترچه های تاثير قوانين تبعيض آميز بر زندگی زنان را در آن روز همراه با آجيل مشگل گشا در سطح شهر و در خيابان ها بين مردم پخش کرديم که اين حرکت نيز با واکنش هايی در ميان روشنفکران همراه بود. حال با توجه به اين مسائل به نظر شما رابطه کمپين با امر دينی در زندگی روزمره مردم چيست؟ از سوی ديگر اگر اين آيين ها و مناسک مردمی برای گره گشايی در زندگی «اين جهانی» و در پيوند با يک جنبش اجتماعی اتفاق بيافتد آيا نمی تواند به روند تدريجی سکولار شدن جامعه کمک کند؟ در واقع فرآيند سکولاريزاسيون از نظر شما چگونه است و نسبت سکولاريزاسيون با هر يک از سطوح دين (سه سطح پيش گفته) چيست و در اين ميان جنبش های اجتماعی چه جايگاهی در اين چرخه دارند؟
علی طايفی: ببينيد جنبش زنان، از جمله کمپين يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيض آميز، از چند نظر جنبش نوين و مدرنی است. اول اينکه اساسا مفهوم «جنبش» امری است مسبوق به شکل گيری نهادهای مدنی و آگاهی از حقوق و تکاليف مدنی شهروندان يک جامعه. ما پيش از قرن بيستم، در تاريخ نيز بيشتر با حرکت های توده ای، هيجانی، نامنظم و بی شکل روبرو بوديم که از آن می توان به شورش و طغيان ياد کرد. دوم اينکه اساسا مطالبه حقوق توسط زنان نيز امری مدرن است. در قرون اخير زنان پس از مردان وارد صحنه های اجتماعی، سياسی و اقتصادی شده اند و اين جنبش در تاريخ جنبش های مدنی نيز امری نوپديد است، بخصوص در ايران. سوم اينکه ازمنظر انديشگی و حقوقی نيز خواسته برحق زنان در جامعه ايران امروز نيز نوپديد است. انديشه اقتدار طلبانه مسبوق به فرهنگ و دين مردسالارانه و پدرسالارانه بگونه ای است که هيچ گونه تغيير و يا پرسشگری در توازن رابطه قدرت و امنيت ناشی ازآن را بر نمی تابد. پس ما ناگزيز از پرداختن به نقش و جايگاه اين کمپين دريک منظر مدرن هستيم.
نکته بعدی که پس از اين امر لازم به توجه است رابطه دين و سکولاريزم و سکولاريزاسيون است. ميدانيد که در تعريف نيز بين اين دو تفاوت قائل می شوند. تاريخ انديشه مسيحيت و اروپای غربی را بنگريد مشحون از مجادلات نظری پيرامون انواع و رويکردهای متفاوتی است که به اين مناسبت وجود داشته است وليکن مهمترين و سنگين ترين بخش اين مباحث حول چند محور زير می گردد:
الف - تقدس زدايی از مکان، زمان، شخصيت ها، پديده های انسانی و اجتماعی، تاريخ و هرآنچه که در جريده آدمی ثبت است. اين تقدس زدايی آغاز پرسشگری، انتقادگری و دگرگونی بسوی درانداختن طرحی دگر و نوپويی است. افسون زدايی از واقعيت های تاريخی و حال، امری است که تکيه گاه مهم مدرنيزم و نوگرايی است که ما درصدد تعبير رويای آن هستيم.
ب - جدايی دين از ساير نهادهای اجتماعی نظير خانواده، آموزش، سياست، اقتصاد، فرهنگ، نظام حقوقی و قضايی، علم و به تعبير بسياری از جامعه شناسان، تفکيک پذيری و تفاوت گذاری بين نقش و جايگاه اين نهادها. اين امر بمنزله قطع ارگانيک ارتباط اين نهادها نيست بلکه بدين معناست که بعنوان نمونه در بحث ما، نهادهای ديگری چون آموزش و سيستم قضايی مبانی نظری و برنامه های خود را صرفا از نهاد دين برنگرفته و اجازه دخالت و سلطه گری دين بر ساير نهاد ها را نميدهند.
پ - حداقل سازی يا منفرد سازی دين نيز از زمره ديگر خصايص سکولاريزم است. بدين معنا که افراد فقط درحوزه خصوصی می توانند به امور و مناسک و باورداشت های دينی بپردازند. حتی والدين نيز حق اعمال و القای باورهای دينی به فرزندان خود را ندارند چنانکه نهاد آموزش نيز چنين رويکردی دارد. پس دين از حوزه عمومی به حوزه خصوصی تقليل يافته و در فضاهای منافع و باورداشت های فردی جای می گيرد.
ت - تمييز مرز عقلانيت و وحيانيت نيز از زمره ديگر مواردی است که نيازمند توجه است. در اين فرايند مبنا و خاستگاه اصلی طرح هرگونه برنامه اجتماعی در سطح کلان و ميانی، عقلانيت است. اين عقلانيت با عقلانيت مورد ادعای دينمداران متفاوت است چرا که منشا اين عقل پسينی است نه پيشينی. يعنی عقل مطلق يا خدا حاضر و ناظر برهمه امور و احوال نيست. بلکه عقل متناسب و مورد انتظار و واقعا موجود بشری در کره زمين محور تصميم سازی ها و تصميم گيری ها قرار می گيرد. پس سکولاريزم، ضد دين نيست. بلکه با فراهم کردن زمينه يک جامعه دموکراتيک مبتنی بر حقوق بشر، هم حرمت اديان و هم دينداری دينمداران درفضای دمکراتيک رعايت و تضمين می شود. به استناد همين نکات اخير است که سکولاريزاسيون را زمينی شدن يا گيتيايی شدن و سکولاريزم را گيتی گرايی مينامند. من از تعبير دنيوی شدن پرهيز ميکنم چرا که اين مفهوم در فرهنگ ما يعنی بی ارزش دانستن و سقط معنای اين مفهوم در شکل جنينی آن ( دنيا درلغت يعنی دنی و پست!).
اينک اگر بپردازم به سطوح پيش گفته شما درباره نسبت دين با ساير کنشگران در جامعه و اگر سطوح تماس با دين را بين مردم، روشنفکران و صاحبان قدرت دينی يا سياسی تقسيم کنيم چند نکته را بايد خاطرنشان ساخت. يک رسالت تاريخی است که جريان ها و جنبش هايی نظير جنبش يک ميليون امضاء بر عهده دارند که به ناگزير با هر سه سطح درتعامل هستند. پيش از اين درخصوص ويژگی مدرن اين مفهوم اشاراتی کردم. به استناد همان پيشينه (مدرن بودن) ، حرکت در ذات خود بايد به جلو باشد. اين جنبش بايد قدرت و وضع موجود را بيرحمانه _ ولی منصفانه _ به زير نقد بکشد. جنبش به يکی از مهره های اصلی بازی قدرت در ساختار سياسی در ايران چنگ انداخته است. پشتوانه محکم جنبش بايد مردم باشند ولی نه مردم بی شکل و بی سامان و به تعبيری توده، بلکه گروه ها و انجمن هايی از مردم در قالب تشکل های مردمی با رويکردی نوگرا.
تناقض جدی ميان خواسته ها و واقعيت موجود جنبش و بطور مثال کمپين وجود دارد. از يکسو نقد و پرسشگری در متن حقوقی نظام قضايی و حقوق مدنی کشور بويژه درخصوص زنان و از سوی ديگر خطر تهديد و اتهام به زير سوال بردن مبانی فقهی و حقوقی دين اسلام. بدون ترديد جنبشی که بخواهد با سر حرکت کند با سر نيز زمين خواهد خورد. آرمانخواهی بايد مرز خود را با توهم تعريف کند. ولی آيا جنبش ميتواند در سطح باورداشت های مردم نزول کند؟ نقش پيشاهنگی جنبش چيست و چه خواهد بود؟ رهبری جنبش و اصول و پرنسيپ های آن چه خواهد شد؟
درمقاله ای بنام "الگوهای ارتباط رهبران فکری با مردم: از عامه پرستی تا عامه زدگی" حلقه های تودرتوی اين الگوی ارتباطی را برشکافته ام. نکته اينجاست که مرز ميان عوام زدگی با عوام فريبی بسيار رقيق است. اگر امروزه با سلاحی مانند آش نذری سراغ طرح خواسته های مبرم زنان و مطالبات برحق آنان برويد آيا قدم بر حوزه عوام زدگی گزارده ايد يا عوام فريبی؟!! جريان اصلاحات در کشور به رهبری خاتمی درايران مسيری رفت که به نوعی عامه پرستی کشانيده شد. بطوريکه خاتمی در کلام هميشه مردم را معيار و ميزان ميدانست ولی در واقع چنان از مردم دور شد که جنبش اصلاحات به شکست انجاميد. نتيجه آن نيز چنان شد که بسياری براين باورند اين حرکت به عوام فريبی مردم و اقشاری از دانش آموختگان و روشن انديشان جامعه پرداخت. لذا کمپين يک ميليون امضاء، بايد اين مرز را بشدت نگهبانی کند. هميشه بايد از آنچه که در اذهان مردم و باورداشتهای آنان است جلوتر باشيد حتی اگر امنيت فکری عوام را برهم بريزيد از بيان حقيقت نهراسيد. نقش روشنفکری همانا خود بنيادی در نقد و عقلکرايی است و بقول هگل حرکت برخلاف جريان آب. نمی توان هم خلاف آب حرکت کرد و هم منزه طلب بود و انتظار خيس شدن يا گرفتگی عضلات را نداشت. نهاد قدرت چنان ازنظر تاريخی و انديشگی قدرتمند است که نميتوان با تسامح و عافيت طلبی و تحت عنوان با مردم حرکت کردن، به حداقل های حقوقی و مطالبات زنان نيز رسيد.
مدرسه فمينيستی: برخی معتقدند که ورود جنبش های اجتماعی به عرصه دين روزمره مردم (يعنی مناسک و آيين ها) به تقويت دين سياسی و دولتی می انجامد و برای اثبات و تاکيد بر اين نظر، تجربه گروه های سياسی پيش از انقلاب را مثال می آورند. درحالی که در مقابل چنين تجربه ای می توان تجارب کشورهای ديگر را مثال آورد که در آن کشورها ما شاهد بوده ايم که «دين حاشيه» توانسته در مقابل «دين قدرت و مرکزی» (سلسله مراتب کليسا) قد علم کند و در روند سکولاريزاسيون جامعه واقعا نقش داشته باشد. اين تجارب مختلف (و گاه متضاد) در بستر موقعيت سيال جهانی و منطقه ای و ملی هر کشوری نتايج متفاوتی به دست داده است. برای نمونه تجربه قبل از انقلاب ۵۷ در بستری از موقعيت خاص بين الملی و وضعيت دولت ايران در آن زمان قابل بررسی است. در آن دوره بخش هايی از قدرت های بين المللی برای جلوگيری از رشد نيروی چپ به تقويت نيروهای بنيادگرای مذهبی می پرداختند اما اکنون وضع به گونه ای متفاوت است. از سوی ديگر دولت آن روز ايران، دولت دينی نبود درحالی که اکنون ما با دولت دينی در کشورمان مواجه هستيم. بنابراين موقعيت های مختلف، می تواند به نتايج گوناگون و گاه متضاد بيانجامد. با توجه به اين مسايل، به نظر شما در مورد چگونگی مواجهه جنبش های اجتماعی در ايران امروز در تعامل با مذهب عامه مردم (از جمله آيين ها و مناسک و...) چيست؟ و اين تعامل، چه خطرات احتمالی و مشکلات اجتماعی را می تواند برای جنبش زنان به همراه داشته باشد و چه پتانسيل ها و ظرفيت هايی را ممکن است برای اين جنبش ها به ارمغان آورد؟
علی طايفی: چند نکته را دراين بخش بايد از هم متمايز ساخت. اول اينکه مقايسه ايران با آنچه در غرب يا دنيای مسيحيت رخ داده است هم از نظر تاريخی متفاوت است هم از نظر متون و اصول دينی. اين تاکيد براين مبنا نيست که اصولا مقايسه ای صورت نگيرد! بلکه در مقايسه بايد به اين تفاوت ها عنايت کرد. می دانيد که پيش از سکه خوردن واژه سکولاريزم توسط هالياک (Holyoake) اين مفهوم از متن انديشه مسيحی برآمد و برای آرامش و صلح مسيحيان طراحی شد. شخص عيسی نيز توصيه به سپردن کار قيصر به قيصر و کار خدا به خدا را مطرح کرد. بعدها اگوستين قديس به تقسيم بندی نظام يافته تری با تمييز ميان دو شهر امور مربوط به خدا (civitas terrenae) و امور زمينی (civitas dei) پرداخت که شهروند يکی می توانست در ديگری نيز ادامه حيات دهد. سکولاريزم آگوستين به دنيايی شدن بی خطر يا ملايم مشهور شده است. پس مقايسه دو دين مسيحيت و اسلام محلی از اعراب ندارد. اين هم بدان دليل است که اسلام نيز فرصتهايی برای نو انديشی، زمينی و گيتيايی شدن داشت و شخصيت های دينی زيادی از دل آن برآمدند که بدليل عدم تناسب پوشش جديد روايتی با اندام و هيبت آن جهانی و سخت اسلام، به گوشه انزوا پرتاب شد. بايد توجه کرد که ما هنوز در جامعه ايران حتی اتفاق نظر کافی بر سر اين مفهوم نداريم. اين مفهوم نه تنها از نظر تاريخی برون زاست بلکه از منظر انديشگی نيز هنوز دربيرون از ما قرار دارد و به حيات خود ادامه می دهد. بعنوان نمونه واژه لائيسيته بيش يک قرن است که در زندگی سياسی و عمومی مردم فرانسه وارد و به يک ويژگی تبديل شده است. اين واژه معادل انگليسی ندارد و فراتر از جدايی کليسا و دولت ميرود. لائيسيته نوعی سکولاريزم است که هرنوع دين قدرتمندی را بعنوان تهديدی برای آزادی و شيوه زندگی انسان بر می شمارد. برخی حتی فراتر رفته و مثلا عبدالکريم سروش معتقد است "سکولاريزم فلسفی يعنی که خدايی نيست، ماوراء الطبيعتی نيست ، آخرتی نيست چيزی نزديک به ناتوراليزم و ماترياليزم. در سکولاريزم سياسی لازم نيست شما نفی خدا بکنيد ، بلکه در سياست کاری به خدا و دين نداريد، لازم نيست نفی آخرت بکنيد ، بلکه کاری به آخرت نداريد. اما در سکولاريزم فلسفی داوری می کنيد و داوريتان هم منفی است و اديان را فاقد حقيقت می شماريد. اينکه ماکس وبر می گفت مدرنيته يعنی افسون زدايی از اين عالم منظورش همين بود."
بنظر ميرسد حتی ايشان نيز به اين نکته توجه نکرده اند که در ادبيات سکولاريستی نيز دو جريان عمده وجود دارد. باری کاسمين در موسسه مطالعه سکولاريزم در جامعه و فرهنگ، اين مفهوم را به دو نوع تقسيم بندی مي کند: سخت و نرم . "سکولاريزم سخت تمامی قضايا و گزاره های دينی را از نظر شناخت شناسی نامشروع ميشناسد که نه با دين و نه تجربه مشاهده پذير نيست. از منظر سکولاريزم نرم دستيابی به حقوقت مطلق امکانپذير نيست و شک گرايی و رواداری بايد در مباحث علم و دين اصل باشد و ارزش پيدا کند. در مفهوم سياسی سکولاريزم مربوط به جنبشی است که درپی جدايی دين از حکومت است و کاهش پيوند ميان حکومت با دين دولتی، جابجايی قوانين مبتنی بر دست خط های مقدس مانند ده فرمان يا شريعت با قوانين مدنی و حذف تبعيض برپايه دين. نمونه هايی از اين تصميم گيری های غير دينی عبارتند از سقط جنين، ازدواج همجنسگرايان، آموزش جنسی." امروزه برخی براين باورند که دمکراسی موجود در غرب مسيحی محصول تعامل اين سه عامل است. از اينرو در ادبيات سکولاريزم، از سکولاريزم آگوستين و توکوويل به "سکولاريزم زره پوشيده" برای مراقبت از دين دربرابر حکومت و از نگرش مارکس و نيچه به "سکولاريزم شمشير زن" برای بی ارتباط دانستن دين و حکومت ياد می کنند.
ازسوی ديگر دين حاشيه و دين رسمی هر دو در مسيحيت دريک موضوع اشتراک نظر داشتند آنهم تفکر جدايی دين از حکومت. البته اين اشتراک در بين دستگاه دينی دارای اختلاف نظراتی هم بود که ديديم سرانجام به کجا کشيد. امروزه جزيره واتيکان درواقع همان شهر خدايی است که اگوستين نيز بدان می پرداخت. علاوه بر اين نگاه دينی به نقش و جايگاه زنان نيز دربين اين دو سطح دين متفاوت است. در اسلام و مبانی حقوقی آن تحت عنوان شريعت، زن جايگاه تضعيف شده ای دارد. به تعبير ديگر در انديشه دينی حقوق بشر فيلترايز شده است. دراين دستگاه دينی و حقوقی شما بايد اول بگوييد چه دينی داريد، چه مذهبی داريد(شيعه يا سنی)، چه سن و سالی داريد و سپس چه جايگاه سلسله مراتبی از نظر دينی و باصطلاح روحانی داريد و درنهايت و مهمتر ازهمه بايد معلوم شود چه جنسيتی (زن يا مرد) داريد تا سپس حقوق شما بعنوان حقوق انسان تعريف شود.
ازاينرو اگر جنبش بخواهد زير نقاب دينی به فعاليت بپردازد و بقول برخی از فعالان کمپين، حقوق زن در تضاد با اسلام تلقی نشود، کار زيادی از پيش نخواهد رفت! نکته اين نيست که مانند سکولاريست های شمشير زن، کمر مبارزه با انديشه دينی بسته شود بلکه نکته اين است که نمی توان دوشادوش اصحاب دين به احقاق حق زن در زمينه هايی از قبيل نفقه، مشارکت زن درجامعه، آزادی انتخاب پوشش زن، حق حضانت کودک، ارتباط عادلانه جنسی زن با مرد، حق برابر طلاق، مجازات مساوی برای جرايم زنان همسان مردان، مسئوليت مدنی زن، افزايش سن ازدواج، مشارکت سياسی، مجازات زن از جمله سنگسار، و... پرداخت و انتظار تحولی داشت. بی ترديد عادلانه شدن روابط يعنی به هم خوردن توازن قدرت بين زن و مرد که امروزه در دنيای جديد و به تبع آن درايران نزد بسياری از زنان مورد چالش قرار گرفته است ازسوی اصحاب دين رسمی و حتی غير رسمی محلی از اعراب ندارد و رهبران دينی تاب تحمل اين چرخش قدرت را ندارند.
در اين رهگذر ضروری است با همه تدابير عقلی و امنيتی بتوان نگاه به مردم داشت و نقطه شروع پيوند و اتحاد و همبستگی بين زنان را احقاق حقوق آنان تعريف کرد. بی ترديد با نيم نگاهی به پايين و اقشار مختلف زنان در جامعه ايران از يکسو و حرکت به جلو ميتوان از اين امکانات بهره گرفت. بسياری از مردم (و از جمله زنان) در بين عوام را نميتوان به سادگی در صف مبارزات حق طلبانه کمپين وارد ساخت. تغيير نگرش آنان امری است بين نسلی، چرا که ته نشست های انديشگی در اذهان اين قشر حاصل يک فرايند تاريخی است و چنان درونی شده است که گاه حتی نياز به مردان سرکوبگر نيست چون زنان خود زندانبان خود هستند! کمپين يک ميليون امضاء می تواند تمام جان مايه خود را بين اقشار جوان و نوجوانی بگذارد که در ميادين تحصيلی و اجتماعی فعاليت دارند و بدون تعلقات انعطاف ناپذير هنوز انبان انديشه شان با مشتی گزاره های از پيش تعيين شده و ضد زن انباشته نشده است.
همچنين بهره گيری از مناسک فرهنگی و سنتی خواه دينی و غير دينی مرزی برای پذيرش دارند. آستانه مطالبات جنبش زنان و ظرفيت مناسک سنتی را ميتوان با نرمش هايی از هر دو طرف بهم نزديک ساخت ولی نکته اصلی اينجاست که ضرورت بهره گيری از مثلا آش نذری در بيان و تکثير مطالبات کجاست؟ آيا نمی توان بجای آن از مناسک ديگری مانند نشست های دوره ای بهره گرفت؟ آيا فعالان جنبش به آثار ناخواسته اين آش نذری و مراسمی ازاين دست برای طرح خواسته های خود انديشيده اند؟ بازتوليد انديشه مطالبات زمينی با ابزارهای معطوف به مطالبات آسمانی و خدايی چگونه قابل جمع است؟ پارادوکسهای ميان اين دو چگونه قابل توجيه است؟ ازسوی ديگر فمينيسم اسلامی چگونه تعبيری است؟! آيا اين رويگرد همان سکولاريزم شرمساری نيست که از سر عافيت طلبی يا ناتوانی در حل و فصل مسائل روزمره خود با تحليل ها و پس زمينه های فکری آسمانی و الهی به چنين پيوندی متوسل ميشود؟ يک مسلمان ميتواند احيانا با قدری تسامح ادعای فمينيزم نمايد ولی اطلاق فمينيزم اسلامی شير بی يال و دم و اشکمی خواهد بود که بقول مولانا، ناشی از برنتابيدن نيش سوزن خالکوبی فمينيزم است!
مدرسه فمينيستی: تجارب بسيار عملی حاکی از آن است که بسيار پيش می آيد که تندروترين نيروها با محافظه کار ترين جريان ها در تندپيچ هايی پيوند می يابند. اين دو نيرو که از منظر عقايد ايدئولوژيک و سياسی، متضاد به مسائل برخورد می کنند، اما در مواجهه ای که با روندهای مهم جهانی و ملی دارند در موضع گيری های مهم، گاه يکسان عمل می کنند، نمونه اش را در سطح جهانی و در سطح ملی بارها شاهد بوده ايم. برای مثال در سطح جهانی، نيروهايی با ديدگاه «پسااستعماری» که ديدگاهشان ريشه در برخی نظريات مارکسيستی دارد، با همکاری و مشارکت ديدگاه های محافظه کارانه، هر دو در تخطئه و به زير سئوال بردن «اعلاميه جهانی حقوق بشر» شريک می شوند، نتيجه ای که عملا حاصل می شود آن است که بيانيه جهانی حقوق بشر که دستاورد مهم و سرنوشت ساز عصر جديد است زير سئوال می رود و تبعات چنين موضع گيری عليه ارزش های جهانشمول حق بشر، در بسياری از کشورها، به تفوق و مشروعيت نيروهای محافظه کار و سرکوبگر منجر می شود. يا اين که در سطح جهانی ما شاهد هستيم که نيروهايی که خود را «سکولار مسلمان» (يا فمينيست مسلمان) می دانند همان خواسته هايی را مثلا مطرح می کنند که از قضا خواسته بخشی از نيروهای لائيک (يا بخشی از فمينيست های سکولار) معتقد به بيانيه جهانی جقوق بشر، است. آيا اساسا ما می توانيم به لحاظ عملی صف بندی ها را (چه در عرصه بين المللی و چه در عرصه داخلی) براساس ميزان پايبندی شان به «حقوق بشر» و «برابری شهروندان در مقابل قانون» قرار دهيم نه بر اساس هويت های «راديکال» و «محافظه کار» يا «مذهبی» و «غيرمذهبی»؟
علی طايفی: امروزه يکی از محورهای مهم مبارزه درسطح جهانی و ملی برای همه معتقدان به آزادی، عدالت، صلح، حقوق زنان، کودکان، اقليت های دينی و نژادی منشور حقوق بشری است. جايگزين های ديگر توان رقابت با مفاد اين منشور را ندارند. با وجوديکه امروز در نقد منشوری که ۶۰ سال ازعمر آن ميگذرد و با نيت ها و اهداف متفاوتی طراحی شده است، راست و چپ افراطی درنهايت غايت گرايانه به بک نقطه ميرسند ولی اين نشانه تفاهم بين آنان نيست. حتی اين پيوند نيز گويای وحدت استراتژيک نيز نيست! هرکدام از اين جنبش ها از مسير ها، روش ها، قالب های نظری، مطالبات و اهداف متفاوتی به حلقه های مشترکی می رسند و اين نشانه يکسان بودن عمل نيست. آنچه که مهم است وجود يک منشور حقوقی بصورت حداقلی در سطح جهانی و حداکثر در سطح ايرانی است که می تواند بديل مناسبی برای حقوق رنان بشمار رود.
در انديشه سکولاريستی که مبنای حقوق بشر نيز قرار گرفته است ماخذ انديشگی براين اساس است که در مقام داوری و تحليل پديده های اجتماعی و طبيعی پای ماوراء الطبيعت به ميان نمی آيد، از نيروهای غيبی استمداد نمی کند، دعا نمی کند، نذر نمی کند، توسل به بزرگان نمی جويند، سحر و جادو را طرد می کنند، افسانه ها و خرافات را دور می ريزند . به اعتقاد من در برهه کنونی از تاريخ جنبش زنان بايد هشيارانه عمل کرد. تاسی و دنباله روی از راديکاليزم های کودکانه و تندروی های افراطی ازيکسو و درماندن در چنبره انديشه محافظه کارانه از سوی ديگر راهگشای عمل جنبش زنان نيست. نميتوان به انديشه دينی مردم بی اعتنا بود و ازآن غفلت کرد که بقول ميردال واقعيت لگد پران است و در مواقع مقتضی لگد خودش را می زند. از سوی ديگر نميتوان انديشه دين رسمی و دين در قدرت يا دين سياسی را نيز ناديده گرفت. آنچه که در متن دين مردمی وجود دارد نتيجه بازتوليدی است که از بالا و توسط انديشه دين سياسی و تکيه داده بر قدرت صورت ميگيرد. لذا راه ميانه را بايد برگزيد. تعيين مخاطبان اول و دوم در جنبش بسيار اساسی است. سقوط در قامت عامه زنان خطر و تهديد جدی است برای جنبش و نزديکی و اعتماد به اصحاب قدرت رسمی و سياسی نيز سم مهلکی است برای تحريف، خلع سلاح و بی اعتمادی مردم به جنبش. مرزگذاری دز اين ميان امر دشوار و درعين حال راهبردی است. می بايست همزمان با فعاليت عملی کمپين، گروه راهبردی برای تعيين اين سياست محوری به بحث و تصميم سازی برسد. تبديل اين مبحث به يک گفتمان فراگير، زمينه ساز اصلاح رويه و بر ساختن تصوير واقعی تر از استراتژی است. همچنين درهيچ سند و مستند و گفتاری نبايد مستقيم به تقابل مطالبات حقه زنان با دين (خواه همسو يا نا همسو با آن) سخن راند. جنبش يک ميليون امضاء خواسته های روشنی دارد و می تواند و بايسته است مبنا و خاستگاه مطالبات خود را منشور حقوق بشر و پيمان نامه های الحاقی درخصوص زنان و کودکان قرار دهد و از مسير اصلی تامين اين حقوق خارج نشود. بی ترديد جنبش های جهانی حقوق زنان و سازمانهای حقوق بشری يکی از مدافعان جدی اين جنبش خواهند بود.
ازمنظر داخلی نيز نميتوان با منزه بودن کاری از پيش برد. مطالبات زنان پاشنه آشيل ساختار مردسالاری است. معارضان اوليه اين مطالبات اتفاقا در درون خانواده يکايک فعالان اين جنبش حضور دارند: از پدران، برادران و شوهران گرفته تا مردان دينی صاحب قدرت (خواه قدرت دينی و خواه سياسی) همه در صف مقابل جنبش هستند. اين تصوير بمعنای دشمن تراشی نيست بلکه تصوير گروه های همسود و ذينفعی است که می توانند مخاطب و درتيررس مطالبات قرار گيرند. کافی است يکی از فعالان متاهل در کمپين به هر دليل بخواهد از شوهرش طلاق بگيرد آنگاه خواهيم ديد که همسر مدافع وی دراين فرايند چگونه حقوق همسر خود را بعنوان زن، تامين خواهد کرد!!؟ تاسی به احکام مراجع دينی دربسياری از موارد غير ضرور و آنتی گونيستی است! چنانکه با راه اندازی روزه سياسی نيز نميتوان به اين مطالبات رسيد. اگرچه اختراع سنت دراين خصوص مانند عرضه ماهی سياه در دمادم سال نو توسط دانشجويان ميتواند به بازتوليد و بازخوانی نوينی از فرهنگ و سنت بپردازد ولی نميتوان با شمع شام غريبان، ماتم مرگ حقوق نيمی از جامعه ايران را به نمايش گذارد!
--------------------------------------------------------------------------------
* علی طايفی، فوق ليسانس جامعه شناسی از دانشگاه تهران است. ۶ کتاب، ۱۷ تحقيق و پژوهش، بيش از صد مقاله و سی ترجمه به قلم وی در سايت ها و نشريات مختلف جامعه شناسی به چاپ رسيده است. او برنده اولين جايزه بين المللی جامعه شناسان بدون مرز بنام " تقديرنامه آلوين گولدنر" برای فعاليت قلمی و عملی درزمينه جامعه شناسی انتقادی و عملگرا در سال ۱۳۸۵ است. وی هم اکنون مسئول انجمن بين المللی جامعه شناسان بدون مرز- شاخه ايران، و سردبير خبرنامه جامعه شناسان بدون مرز- بين الملل است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر